Великие философы Запада: Джон Сёрль

Великие философы Запада: Джон Сёрль

Ноя 18 • НаукаКомментариев нет

1 Star2 Stars3 Stars4 Stars5 Stars (No Ratings Yet)

ТЕЗИС.ру публикует текст лекции Григория Борисова Гутнера, прочитанной в клубе интеллектуального досуга «Событие». 

Великие философы Запада: Джон СёрльГутнер Григорий Борисович — доктор философских наук, профессор, ведущий научный сотрудник Института философии РАН, заведующий кафедрой философии и гуманитарных дисциплин Свято-Филаретовского православно-христианского института.

Сегодняшняя лекция станет завершающей в цикле «Великие философы Запада», посвященному философской мысли Аристотеля, Августина Блаженного, Декарта, Канта, Витгенштейна, Гуссерля. Сегодня мы поговорим о Джоне Сёрле.

***

Говоря о Джоне Сёрле, необходимо иметь в виду некоторый контекст и понимать происхождение рассматриваемой им проблематики — сознания. Тема сознания становится популярной во второй половине и на излете XX века. Определить, что такое сознание, до сих пор никому не удаётся — обычно апеллируют к некоторому интуитивному предпониманию: все знают, что такое сознание, все обладают сознанием, умеют употреблять это слово.

Почему вопрос о сознании в это время становится таким важным и загадочным? Вообще говоря, разговор о сознании поднимается еще в начале XX века, что во многом связано с успехами феноменологической школы. Эдмунд Гуссерль, заметная фигура не только в философии, но и в европейской культуре вообще, первым вводит тему сознания в качестве основной темы для размышлений. Для него сознание — это главное, что вообще может быть связано с человеком. Человек постольку человек, поскольку он обладает сознанием. Говоря о любой человеческой деятельности, в чём бы она ни состояла, мы прежде всего должны говорить о сознании — о процессах, которые там происходят, тех смыслах, которое оно содержит, тех структурах, которые этим сознанием вырабатываются. Не говоря о том, что такое сознание, Гуссерль и основанная им мощная феноменологическая школа пытаются свести к сознанию все остальные темы. Говорим ли мы о религии, она рассматривается как некий феномен сознания, смысловой пласт, присутствующий в человеческом сознании и определяющийся им. Говорим ли мы об этике, о морали, происходит то же самое: для того чтобы понять, что такое мораль, мы должны понять, как человек сознает эти моральные ценности. Можно также говорить о некоторых социальных институтах и процессах как об укоренённых в сознании и определяемых деятельностью сознания.

Это была очень мощная идея, подхваченная и развитая в XX веке и продолжающая сохранять свою притягательность вплоть до настоящего времени. Однако по этому подходу и самому представлению о человеческом сознании было нанесено три значительных удара, настолько мощных, что в послевоенное время (и этот тренд сохранялся достаточно долго) феноменологическое направление многими признавалось ложным, а само понятие сознания считалось лишним, ненужным для понимания человека, характера человеческой деятельности. Оно представлялось скорее как удобный способ рассказа о человеке в отдельных ситуациях.

MIND-BODY PROBLEM И ЕЕ РЕШЕНИЯ

Эти три удара были совершенно разными и были нанесены с совершенно разных сторон. О каких ударах идет речь?

Первый — сугубо материалистическая традиция, сложившаяся ещё в XVIII веке и получившая новые импульсы к развитию в XX веке. Существует давняя философская проблема, которую в англоязычной литературе именуют «mind-body problem», а на русский язык часто переводят как «психофизическая проблема». Она состоит в том, что мы не можем обычными научными средствами найти связь между двумя сферами человеческой жизни: с одной стороны, между его физической составляющей, связанной с телесностью, нервной системой, мозгом, физиологическими и биохимическими процессами, протекающими в человеческом организме — и, с другой стороны, ментальностью, психикой и сознанием (это мысли, переживания, эмоции, всё, что мы связываем со своей субъективностью, что мы естественно переживаем внутри себя, то, что мы чувствуем, думаем, желаем, то, где зарождаются смыслы, идеи).

Все эти наши обширные и сложные внутренние переживания очень трудно связываются (а, строго говоря, вообще никак не связываются) с нашей же физической стороной, физической частью нашего существа. Процессы в мозге — это одно, а наши мысли и эмоции — это нечто другое. Мы описываем их на разных языках, и установить какие-либо прямые отношения между ними совершенно не удаётся. Хотя, казалось бы, здесь есть очевидная связь: допустим, я выразил какое-то желание, встал и пошёл — ментальный процесс почти мгновенно перешёл в процесс физический. Или наоборот: вспыхнул свет, и я подумал, что здесь теперь светло; процесс физический превратился в процесс ментальный. Казалось бы, эта связь очень проста. Однако если мы попробуем обнаружить механизм этой связи, нам это не удастся.

В XX веке появились попытки радикально, сугубо материалистически решить эту проблему — описать сознание просто как некоторое сокращённое обозначение для нейробиологических процессов. С точки зрения этого подхода, мыслей, эмоций и сознания самих по себе не существует, есть только биохимические процессы, которые происходят в нашем мозге. Все. Лишь ввиду того, что все эти процессы (физические, химические, нейрофизиологические) крайне сложны, удобнее и проще называть их такими словами как «мысль», «сознание», «переживание» и другими. Но в действительности это просто названия, не имеющие отношения к реальности. Эта теория довольно популярна и имеет много сторонников, и она стала одним из ударов, нанесённых не только по феноменологической школе, но и по самой идее сознания и идее исследовать сознание как особую, автономную, специально выделенную область. Это одна сторона дела, с которой приходится считаться.

В принципе, «mind-body problem» — одна из интереснейших проблем в философии, и у неё есть много разных, непохожих решений. Редуцированный материалистический подход, который я описал выше — это лишь одно из них, были и другие. Но останавливаться на этом или других решениях я дальше буду только в контексте идей центрального персонажа нашей сегодняшней лекции Джона Сёрля.

ЯЗЫКОВЫЕ ИГРЫ

Вторым ударом стала другая, более тонкая и сложная попытка редуцировать понятие сознания, объявить его лишним, избыточным, и эта попытка была сделана со стороны философии языка. Как она была сделана, описать несколько труднее, и здесь я хотел бы сослаться на такого замечательного философа, как Людвиг Витгенштейн. Рассматривая сам феномен человеческого языка, наше общение между собой и то, как работает наш язык, Витгенштейн ввёл много интересных концептов, описывающих это. Главным среди них можно назвать понятие «языковой игры» и правил, по которым такая языковая игра строится.

Витгенштейн показывает, что сознание как некоторая потаённая внутри нас сфера переживаний, мыслей — это также лишнее понятие, только он обращается к этому не со стороны физиологии, а со стороны языка. Наша жизнь протекает в языке, и всё, что мы называем сознанием и связываем с ним — это всего лишь некоторые способы выразить определённые формы языкового поведения. То, как мы говорим о себе, или то, как мы выражаем наши желания или свои мысли, реально лишь постольку, поскольку мы о них говорим, поскольку мы можем сообщить о них другому человеку и вовлечь его и вовлечься самим в некоторую языковую игру. Мы все вовлечены в такие языковые игры. В этой игре все наши разговоры о мыслях, желаниях, знаниях или переживаниях будут отображать некоторое наше поведение.

Это сложно для понимания, но, увы, детально у нас нет времени разобрать идеи Витгенштейна. Приведу лишь один пример. Витгенштейн говорит о понятии «знать», о знании. Когда люди говорят «я знаю», это обозначает их определённое внутреннее состояние, состояние их сознания, это то, что доступно мне в результате какого-то самонаблюдения. «Я знаю, что я нечто знаю». Например, я знаю, что сегодня вторник, и это знание присутствует в глубине моего сознания как некоторый его факт. Однако это переживание, само знание о чём-либо не обладает важностью, и когда я говорю, например, что я что-то знаю, я тем самым лишь вступаю в некоторую языковую игру, в общение с другими людьми. Я как бы кидаю другому человеку мячик, который должен на факт моего знания как-то отреагировать. Если я знаю, что сегодня вторник, значит, меня можно спросить, какой день будет завтра. Это простейший пример языковой игры, хотя они могут быть, конечно, гораздо более сложными и тонкими.

В любом случае, знание здесь не рассматривается как какое-то внутреннее состояние, то, что переживается субъективно в глубине сознания. Знание здесь — это просто информирование собеседника о том, что я готов ответить на определённый вопрос и начать языковую игру. Поэтому, с точки зрения Витгенштейна, говорить о сознании самом по себе бессмысленно.

Таким образом, повороты в исследовании темы сознания, произошедшие в 1950-1960 гг., подталкивали к отказу от этого понятия как такового. Я упомянул именно те идеи, которые имели самое сильное воздействие, были и другие, если так можно выразиться, промежуточные.

КОМПЬЮТЕРНАЯ МЕТАФОРА И ТЕЗИС ТЬЮРИНГА

Третьим фактором, который повлиял на исследование сознания, стала так называемая «компьютерная метафора», или попросту вопрос о том, может ли машина мыслить. Его начали обсуждать уже в 1960-е гг., когда были достигнуты первые относительные успехи в компьютерной технике. В то время машины ещё не демонстрировали ничего похожего по своему быстродействию и сложности на то, что они демонстрируют сейчас, однако этот вопрос уже был задан.

Развернулась серьёзная дискуссия: если есть компьютер, который совершает человекоподобные действия — считает, отвечает на вопросы, производит какие-то логические вычисления и даже переводит тексты с одного языка на другой (пусть пока и плохо), то можем ли мы сказать, что это устройство обладает сознанием? Можем ли мы сказать, что процессы, которые происходят внутри этого электронного ящика, аналогичны тем процессам, которые происходят внутри человеческого сознания, и тем самым операции, производимые людьми, мыслящими существами, аналогичны операциям, производимым компьютером? Этот вопрос о том, может ли машина мыслить, интересный по своей сути, обсуждался с какой-то удивительной яростью, но в конечном счёте утих. В наши дни его было бы интереснее обсуждать, учитывая уровень развития компьютерной техники и технологий, и какое-то возрождение интереса к нему тоже видно.

Для нашей темы будет важным привести тезис Тьюринга, который рассматривался как критерий того, можем ли мы считать какое-либо существо наделенным сознанием. Для справки: Алан Тьюринг — один из ведущих в свое время математиков и логиков, который был занят именно теми разделами математики и логики, которые позволяют выстраивать компьютерные программы.

Тезис Тьюринга состоит в том, что некоторое «существо» обладает сознанием только тогда, когда оно реагирует на наши действия ровно таким же образом, как существо, про которое мы заведомо знаем, что оно обладает сознанием — то есть как человек. Грубо говоря, если некий чёрный ящик отвечает на все вопросы так, как на них мог бы ответить человек, то значит, у нас нет оснований отказать этому чёрному ящику в обладании сознанием.

В то время повышенного интереса к искусственному интеллекту, только возникшему в те годы, появлялось очень много фильмов и книг с персонажами-роботами, машинами, наделёнными разумом или эмоциями. Нам интересен здесь именно сам тезис Тьюринга, бихевиористский по своей сути: сознания как такового нет, а есть лишь определённые формы поведения, которые мы с сознанием связываем.

ДЖОН СЁРЛЬ И ДИСКУССИИ В ОБЛАСТИ ЯЗЫКА

Эти три фактора, о которых я говорил выше — это контекст, в котором работает Джон Сёрль. Он поднимает проблему сознания на волне дискуссий, разворачивавшихся уже в 1980-е гг. Он пытается понять, что такое сознание, понять, в чём его особенность и содержание.

Джон Сёрль

Джон Сёрль

У Сёрля видна глубокая убеждённость в том, что сознание есть нечто особенное. Сознание для него — это особенная, автономная сфера, не сводимая ни к языку, ни к физиологии, ни к компьютерному вычислению. Наибольшие затруднения у Сёрля вызывали вопросы, связанные с физиологией, но они были вызваны в большей степени сложившимися в европейской философии представлениями — об этом я скажу позже. Самым же важным для Сёрля был вопрос языка и сознания, и это первый вопрос, который он ставит, поэтому именно с него нужно начать. Задачей Сёрля в этом вопросе становится показать, что сознание не сводится к языку, не является какой-то производной языка или сокращающим обозначением какого-то типа языковых действий, и Сёрль с этой задачей успешно справляется.

Тут надо упомянуть достаточно давно сложившиеся дискуссии в области языка. Например, в 1950-е гг. была очень популярна теория Витгенштейна, о которой я уже говорил. Языковое поведение в этой теории представляется в качестве совокупности языковых игр, в которые вступает человек, и каждая языковая игра представляет собой обмен языковыми знаками. При этом важен только факт этого обмена, больше ничего.

Примерно в тот же период времени появляется своего рода альтернатива, противопоставление этой теории — теория речевых актов, которая пытается представить человеческое общение иначе. Ее основоположник — Джон Остин, очень интересный и продуктивный британский философ, учитель Сёрля. Сёрль развивает теорию речевых актов, пытаясь представить речевой акт как основу языкового поведения человека.

Описать, что такое речевой акт, не так уж трудно, достаточно лишь сослаться на некоторые примеры. Речевой акт — это простейшее действие, которое мы совершаем, когда общаемся друг с другом. Например, утверждение, просьба, приказ или вопрос — все это речевые акты.

Здесь всегда напрашивается сравнение речевого акта и языковой игры, но между ними есть одно существенное отличие. В языковых играх совершенно не важно понятие истинности, для них важно понятие «правильности», то есть того, что игра происходит по некоторым принятым правилам. Вопрос о том, истинно или ложно моё утверждение в процессе языковой игры, уступает по значению вопросу о том, правильно оно или неправильно, то есть насколько полно оно соответствует выработанным правилам языковой игры.

Это происходит очень естественно: например, если поздно вечером меня спросят: «Который час?», и я отвечу: «7 утра», то мой собеседник скажет мне, что это ложно, это неправильно, и он это скажет именно потому, что ситуация языковой игры не допускает в данном случае такого ответа. Можно выработать целый свод таких правил, по которым такие вещи говорить нельзя, и всякая истинность или ложность будет сводиться к соответствию или несоответствию этим правилам. Понятие правильности будет здесь более точным и ёмким, нежели понятие истинности. Витгенштейн говорит, что только очень ограниченный набор правил отвечают требованию быть истинным или ложным в языковой игре. Вопрос или приказ не могут быть истинными или ложными, не может быть истинной или ложной просьба; истинность или ложность предполагает только утверждение, которое встречается в языковом поведении не так часто. Таким образом, в целом в теории языковых игр понятие правильности преобладает над понятиями истинности или ложности.

В теории речевых актов всё складывается несколько иначе. Вначале Остин, а позже и Сёрль, проделывают ту же работу, что и Витгенштейн, утверждая, что в языке есть набор определённых речевых актов — просьба, приказ, вопрос и другие, то есть действия, с которыми человек обращается к другому человеку в общении. Сёрль пытается анализировать формальную структуру речевого акта, и в ней он выделяет две составляющие: иллокутивная сила и пропозициональное содержание.

Иллокутивная сила выражает определённое намерение говорящего — просьбу, вопрос, требование, выражение желания и другие. Важно то, что она в определенном смысле не привязана к ситуации, а подчиняется формальным правилам языка, чтобы придать речевому акту определенную иллокутивную силу, сделать его вопросом, просьбой, утверждением или чем-то другим. Сёрль посвятил этим формальным языковым правилам большую работу под названием «Speech acts» (на русском языке до сих пор не издана) и именно благодаря ей приобрёл известность. В этой книге Сёрль подробно анализирует речевые акты на уровне формальной лингвистики и пытается выписать какие-то формальные требования, которым должна отвечать, например, просьба, и те формальные критерии, по которым её опознаёт в речи другой человек. Это очень дотошное исследование. Таким образом, иллокутивная сила — это формальная составляющая речевого акта. В философии давно существует традиция противопоставления двух категорий — формы и содержания, идущая еще от Аристотеля. Сёрль также использует эту традицию, говоря о иллокутивной силе как о форме речевого акта.

Содержание речевого акта выражается его пропозициональным содержанием. Пропозиция означает «предложение», этот термин восходит к старым идеям философии языка. Пропозициональное содержание речевого акта легче всего понять на примере какого-либо утверждения. Например, когда я говорю, что сегодня вторник, то иллокутивной силой моего речевого акта является утверждение, а пропозициональное содержание заключается как раз в содержании этого утверждения, то есть в том, что сегодня вторник.

Сёрль обращает внимание на то, что всякий речевой акт обладает пропозициональным содержанием. Допустим, когда я выражаю желание, то пропозициональным содержанием становится такая ситуация, в которой моё желание исполнится. Например, я говорю: «Принесите мне воды» — иллокутивной формой здесь выступает просьба, а пропозициональное содержание заключается в факте того, что мне принесут воду. Даже если воды мне не принесут, пропозициональное содержание все равно остается.

В своём анализе Сёрль обнаружил, что понятие истинности или ложности распространяется на пропозициональное содержание всех речевых актов. Их форма — просьба, вопрос, приказ — не могут быть ложными, а вот их содержание таким оказаться может. Когда я говорю кому-то: «Не езди сегодня на машине», иллокутивная сила моего речевого акта может быть просьбой или запретом, а пропозициональным содержанием станет та ситуация, что человек, к которому я обращаюсь, не поедет на машине. Если же он поедет, то пропозициональное содержание становится ложным. Сложнее определить пропозициональное содержание в вопросах, поскольку его труднее обозначить какой-то фразой. Например, в вопросе «Кто здесь?» присутствует представление о некотором месте, в котором может кто-то находиться.

ОТ АНАЛИЗА ЯЗЫКА К АНАЛИЗУ СОЗНАНИЯ

Через структуру речевого акта Сёрль делает шаг от анализа языка к анализу сознания. Он вводит понятие интенции или, точнее, интенциональности. Поделив речевой акт на форму и содержание, то есть иллокутивную силу и пропозициональное содержание, Сёрль говорит о том, что любой речевой акт выражает некоторое состояние сознания. Это перенос внешне выраженного действия (нашего высказывания) в некоторое внутреннее состояние. Каждый речевой акт таким образом аналогичен и структурно воспроизводит некое состояние сознания. Это значит, что сознание обладает такой же структурой, как и речевой акт — иллокутивной силой и пропозициональным содержанием.

Когда я выражаю просьбу о том, чтобы мне принесли воды или чтобы кто-то не поехал на машине, то в моём сознании есть соответствующее состояние, которое выражается в моём желании этого. Рядом с одним желанием может находиться другое — например, что я хочу пить, но пока что мы о нём не говорим, а просто устанавливаем связь между речевым актом и определённым состоянием сознания. В этих двух случаях в основе этого состояния будет находиться желание. О такой же связи между речевым актом и сознанием можно сказать и в вопросе.

В отношении сознания Сёрль заменяет понятие пропозиционального содержания понятием интенциональности. Откуда берётся слово  «интенциональность»? Его придумал в конце XIX века известный немецкий психолог и философ Франц Брентано, а в широкое употребление ввел Эдмунд Гуссерль. Гуссерль использует понятие интенциональности как основную черту сознания. Интенциональность — это содержательность акта сознания.

Всё это выглядит удивительно просто на примерах. Давайте представим, какими бывают акты нашего сознания, и среди них окажутся, к примеру, воспоминания, восприятие, желания, страх и т.д. Все эти вещи обладают каким-то содержанием: воспоминания всегда обращены к какому-то предмету или событию, восприятие касается какой-то вещи, происходящей с нами, желание всегда выражает определённую ситуацию, желаемую нами, и так далее. Когда мы испытываем страх, мы всегда боимся чего-то, и страх таким образом обладает содержанием тоже. В этом смысле эта содержательность нашего сознания и есть интенциональность, и она есть у любого акта сознания. Легко понять, что это аналог пропозиционального содержания.

Далее Сёрль вводит еще два важных понятия: шлейф интенциональных состояний и сеть интенциональных состояний. Шлейф интенциональных состояний — это невыговоренная, не присутствующая в речевом акте составляющая, которая сопровождает данное интенциональное состояние сознания. Когда я говорю: «Не езди сегодня на машине», у этого речевого акта есть определённое интенциональное состояние, соответствующее ему. Но это состояние подразумевает другое интенциональное состояние, допустим, знание того, что сегодня на дорогах пробки, и опасение, что человек, к которому я обращаюсь, застрянет в пробке и не приедет куда-то вовремя. Или возможно опасение за его здоровье из-за того, что он простоит в пробках, или опасение за исправность автомобиля, расход бензина или даже вред выхлопных газов для окружающей среды.

Таким образом, каждое интенциональное состояние предполагает наличие такого шлейфа, что означает, что речевой акт — это лишь верхушка айсберга, а наше сознание в действительности гораздо богаче наших речевых актов. Для Сёрля это один из главных аргументов, почему теория языка должна вытекать из теории сознания, а не наоборот, и почему сознание является первичной реальностью по отношению к языку. В этом главное отличие теории Сёрля от теории Витгенштейна, который считал сознание «тонущим» в языке. У Сёрля же сознание первично, и язык как некоторая система производства речевых актов только актуализирует его состояние. Используя понятие шлейфа, можно описывать человеческую коммуникацию как таковую.

Второе понятие, к которому прибегает Сёрль, — сеть интенциональных состояний. Помимо шлейфа есть еще нечто более широкое, что характеризует наше сознание в момент произнесения речевого акта. Сеть — это множество взаимосвязанных интенциональных состояний. В тот момент, когда я произношу некий речевой акт,  присутствует множество взаимосвязанных интенциональных состояний, и лишь одно из них проявляется в этом речевом акте. И это не является шлейфом, хотя различие очень тонкое.

Приведу пример: представьте себе, что перед началом чемпионата мира по футболу тренер бразильской сборной и тренер Йемена одновременно публично заявляют: «Мы рассчитываем на получение Кубка мира в этом году». Их речевые акты тождественны и по иллокутивной силе, и по пропозициональному содержанию. Я отбрасываю те ситуации, что кто-то из них говорит неискренне, поэтому их интенциональное состояние тоже одинаковое. Не исключено, что и шлейф этих интенциональных состояний один и тот же. Однако поскольку каждый из них понимает, что руководимая им сборная подготовлена по-разному, то, делая такое заявление, они имеют в виду совершенно разную ситуацию. У каждого из них за их высказыванием стоят определенные знания, опасения, надежды, представления о возможных поворотах в этом чемпионате, но у обоих они разные. Например, тренер Йемена надеется, что половину сборной Бразилии удалят с поля. Разное — это именно сеть интенциональных состояний, внутри которой осуществляется их речевой акт, целостное представление ситуации.

Это понятие сеть интенциональных состояний операционально очень интересно, потому что, взяв его за некую основу, мы можем смоделировать характер человеческого общения. Наше взаимопонимание связано не просто с перекидыванием мячика — я вам один речевой акт, а вы мне другой — а с каким-то потенциальным восстановлением той сети интенциональных состояний, которой мы располагаем. Что значит понять собеседника? Это значит в каком-то смысле восстановить ту сеть интенциональных состояний, которой он располагает. Общаясь друг с другом, мы постоянно как бы делаем предположения относительно сети интенциональных состояний собеседника, с другой стороны, сами открываем ему свою сеть интенциональных состояний. По крайней мере, то, что Хабермас назвал неискаженной, искренней коммуникацией, подразумевает, что эти сети должны стать прозрачными для тех, кто общается. Понятно, можно вообразить какую-то хитрую игру, запутывающую сеть интенциональных состояний — но это отдельный вопрос.

Мы получаем довольно интересные представления о характере общения, понимании, смысле, и в этом заслуга этого подхода. Важно то, что Серль здесь предлагает нам некий образ языкового общения, который укоренен именно в сознании. Сознание здесь оказывается принципиально существенным.

Таким образом, сеть интенциональных состояний — это главный концепт, который вводит Сёрль. Человеческое общение определяется сетью интенциональных состояний. Пытаясь понять друг друга, мы можем эту сеть потихоньку восстанавливать. Можем ли мы восстановить ее целиком — большой вопрос. Дело в том, что мы до конца не понимаем, где она находится. Культурный контекст, в котором находятся люди, безусловно, важен, но он не определяет эту сеть до конца.

Одна из относительно ранних работ Серля так и называется: «Интенциональность» (переведена на русский язык). В ней он высказывает тезис о том, что сеть интенциональных состояний отчасти бессознательна. Часть ее находится в сознании, а часть в бессознательном. В более поздней работе «Открывая сознание заново» Серль отказывается от этой идеи и заявляет, что вся сеть интенциональных состояний находится в сознании, ничего бессознательного там нет. То, что находится в бессознательном, не интенционально и не входит в эту сеть. В этой работе он дополнительно вводит понятие фона. Фон — это бессознательное, это совокупность неосознаваемых автоматизмов, общественно установленных привычек, схем действия и т.п.

ЭКСПЕРИМЕНТ «КИТАЙСКАЯ КОМНАТА»

Вернемся к тому, с чего я начал. По поводу сознания было три рода сомнений: физиология, язык и компьютеры. По поводу сознания и языка с точки зрения Сёрля мы поговорили. У него также есть очень интересные мысли по поводу аналогий с компьютером. Интересно, что введя понятие интенциональности, Сёрль категорически отказывает компьютеру в сознании. Строго говоря, он пытается объяснить, что действия компьютера не интенциональны именно потому, что компьютер действует автоматически, на основании заданных схем. Интенциональность оказывается таинственной способностью человеческого сознания, которая свидетельствует о субъективной нагруженности, этом особом переживании своего сознания. Для того чтобы объяснить разницу между компьютером и действием сознания, Сёрль приводит знаменитый мысленный эксперимент, известный как «китайская комната».

Идея «китайской комнаты» возникла как реакция Сёрля на тезис Тьюринга. Для Сёрля понимание есть акт сознания, связанный с наличием интенциональных состояний. Я что-либо понимаю в том смысле, что я это переживаю как нечто «начиненное» интенциональным содержанием. Можем ли мы говорить о том, что понимает компьютер? Логика аргументации такова. Что мы делаем, когда пытаемся понять, понимает человек текст или нет? Мы задаем вопросы по тексту. Если компьютеру дают текст, а он адекватно отвечает на произвольные вопросы по тексту, то мы вправе утверждать, что компьютер понял текст. Почему нет? Так же мы делаем и с людьми. Так вот, Сёрль объясняет, что когда это делает человек, это совершенно иначе, чем когда это делает компьютер. И тут возникает мысленный эксперимент «китайская комната».

Представьте себе, — говорит Сёрль, — что меня посадили в комнату, где я не могу ни с кем разговаривать и выдали текст на китайском языке, который я не знаю, и к этому тексту приложили список вопросов, тоже на китайском языке. Однако плюс к этому мне выдали инструкцию, написанную на английском языке, в которой дана подробнейшая последовательность действий, которые я должен делать, последовательно считывая фрагменты текста и вопросы. Инструкция говорит мне, как я должен взять одну бумажку, и что я должен пошагово делать. Как вы понимаете, компьютерная программа ровно так же и составлена. В результате я могу выполнить определенный алгоритм действий, могу пройти тест Тьюринга, но как я не понимал китайский язык, так и не понимаю. То есть мы совершенно не вправе, зная как работает компьютер, утверждать, что он что-то понимает. Потому что когда мы понимаем, мы работаем не так. И главный аргумент — это наличие у человека интенциональности, которой нет у компьютера. Когда мы изучаем язык, мы выстраиваем сеть интенциональных состояний.

Надо признаться, что этот мысленный эксперимент «китайская комната» оброс огромным количеством самых разных комментариев. Нельзя сказать, что с Сёрлем все согласились; было очень много критики.

СЁРЛЬ И ТЕОРИЯ РЕДУКЦИОНИЗМА

Последнее, что остается добавить — это отношение Сёрля к физиологическому представлению о сознании. Он настаивает на нейрофизиологическом характере сознания, то есть он как раз придерживается вполне материалистической точки зрения. Однако здесь у него нет окончательной внятности. Такое ощущение, что это влияние определенного мейнстрима аналитической философии.

Одновременно Сёрль против теории редукционизма: он утверждает, что сознание не редуцируемо к нейрофизиологическим процессам в том смысле, что сознание нельзя рассматривать как некий способ говорить о нейрофизиологии. Сознание — это нечто принципиально иное, с его точки зрения.

Сейчас в философии есть достаточно мощное направление так называемого нередукционистского материализма, постулирующего, что редукция к нейрофизиологии не означает, что сознание существует помимо нейрофизиологии, хотя каким образом оно связано с нейрофизиологией, мы сказать не можем. Это довольно важный момент. По Сёрлю, вопрос ставится так: мы можем говорить о нейрофизиологическом процессе как о достаточном условии сознания, но не необходимом. Тогда, когда есть правильным образом устроенная нейрофизиология, тогда появляется сознание. Но это не означает, что сознание появляется именно при этой нейрофизиологии и не может появиться ни при каких других обстоятельствах. То есть материальный носитель сознания в принципе может быть разным, оно не есть прямое следствие той нейрофизиологии, которую мы наблюдаем, хотя без нейрофизиологической основы сознания нет. Феномен сознания не является прямой производной от этой конкретной нейрофизиологической системы.

 

Вопросы аудитории:

Повлияли ли открытия психологии, касающиеся правого и левого полушарий мозга и их различной «специализации» на исследования сознания? Творчество, например, практически не контролируется нашим сознанием и таким образом для него невидимо…

Строго говоря, на дискуссии о сознании это не повлияло, поскольку само понятие сознания объединяет и ту, и другую формы. Эти разные виды деятельности, безусловно, различимы, но они не противопоставляются друг другу. Я сам, честно говоря, не люблю это противопоставление, поскольку здесь встречается довольно много спекуляций. Зачастую когда говорят о правополушарном человеке, приписывают ему неспособность освоить точные науки, и наоборот, левополушарному человеку отказывают в творческих способностях. Но в математике невозможно обойтись без образного мышления, причём сильно развитого. То же самое относится и к логике, потому что, к примеру, силлогизм — это фигура, и ее надо созерцать визуально, как некий образ. То есть если смотреть на это со стороны сознания, то различение оказывается странным и слишком условным.

Что такое правила языковой игры? Можно ли их сравнить с современными играми?

На компьютерные игры языковые игры мало похожи. Дело в том, что правила языковой игры никогда не оговариваются. Мы все их знаем, но мы никогда специально их не описываем. Они, безусловно, социальные, поскольку приняты людьми в общении.

Мы собрались здесь на лекции, и это уже некоторая языковая игра. Прямо сейчас мы играем в неё, и хотя я не могу описать вам её правила, они вам известны. Есть вещи, которые сейчас допустимы, а есть вещи, которые недопустимы. Вы задаёте вопрос, который уместен в рамках этой языковой игры, и это считается допустимым. Если бы вы задали вопрос об извержении вулкана на Камчатке, это выходило бы за правила игры и казалось бы остальным её участникам странным. Все бы почувствовали, что какие-то правила нарушены, поскольку есть общее представление, как можно говорить, а как говорить не следует.

В самых простых ситуациях у нас всегда есть правила, как нужно общаться, и всё это представляет собой негласный общественный договор. У польского поэта Юлиана Тувима есть сочинение иронической прозы «Городской проказник»: вы приходите в скобяную лавку и спрашиваете, есть ли там сочинение Леонардо да Винчи в переводе Стаффа. Ситуация достаточно ясная, и приказчик в лавке реагирует на неё характерным образом, объясняя посетителю, что в скобяной лавке продают другие товары. Здесь налицо нарушение правил игры: в скобяной лавке принято и правильно спрашивать про скобяные товары.

Подобные языковые игры встречаются всюду, и всю нашу жизнь можно представить как переход от одной языковой игры к другой.

Связан ли с Витгенштейном и его теорией языковых игр постмодернизм и релятивизм?

Да, очень тесно. Из описания языковых игр вырастают базовые концепты постмодерна. Но как обходится с понятием истинности постмодернизм, однозначно сказать очень сложно. Во-первых, есть разные авторы. Во-вторых, неопределенно само понятие «постмодерн» (кроме Лиотара, который дал определение этому термину, напрямую постмодернистом себя никто из них не признает). К примеру, у Витгенштейна понятие истинности трансформируется в понятие достоверности. Единственное, что можно сказать точно — это то, что постмодернизм отказывается от понятия единой, общеобязательной и общечеловеческой, всеми принятой истины — такой, которую можно выразить и определить, которая будет работать для всех времён и народов.

Сейчас часто можно услышать такое слово, как «достоверность», к которой стремятся, например, в сохранении памятников архитектуры и культуры. Что оно означает?

Тема истинности и достоверности в философии XX века — одна из самых важных. У Витгенштейна есть целая работа о достоверности, очень важна эта тема для школы критического рационализма и Карла Поппера. У Поппера встречается такое высказывание, хотя он и далёк от постмодернизма: «Любое человеческое утверждение и любая созданная человеком теория более или менее достоверна, но никогда не истинна».

В чем в таком случае различие между достоверностью и истинностью?

Здесь трудно найти точную формулировку, но единственный допустимый сейчас подход к истине — это понимание истины как некоторого идеала (употребим это слово, хотя оно не вполне точно), который для человеческого мышления недостижим. Его имеет смысл держать как некоторый ориентир, как то, к чему следует стремиться, ясно понимая, что мы его никогда не достигнем.

Истина для каждого своя?

Нет, не обязательно. Есть вещи более достоверные и менее достоверные, и можно достигать по поводу них определённого согласия. Отчаянного релятивизма, который приписывают постмодерну — что у всех своя истина и каждый живёт так, как хочет, давайте будем терпимы друг ко другу — на самом деле нигде нет. Это карикатура.

Можно ли сказать о Христе как о таком ориентире истины?

Да, безусловно. По крайней мере здесь ничто ничему не противоречит. Когда Христос говорит о себе: «Я Путь, Истина и Жизнь», вполне можно сказать, что он говорит о таком указании, ориентире. И явно здесь совершенно не предполагается, что человек может эту истину взять и заявить, что он ей уже обладает, у него вся полнота, он все знает (или мы всё знаем), — такого здесь нет.

Участвовала ли теология в дискуссиях о сознании?

Да, и ей в этих спорах приходилось тяжко, поскольку в философии существует серьёзная критика любой теологии, например, со стороны тех же критических рационалистов. Были и попытки ответить: есть интересная дискуссия между учеником Поппера, критическим рационалистом Хансом Альбертом и знаменитым католическим теологом Гансом Кюнгом.

Мнение автора может не совпадать с позицией редакции.
При републикации материалов сайта «Тезис. Гуманитарные дискуссии» прямая активная ссылка на исходный текст материала обязательна.

Похожие записи

« »